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Terça-feira, 22 de Fevereiro de 2011
O Judaísmo: “religião do livro”? - II

 

Na reflexão precedente dizíamos que a expressão «religião do livro», aplicada ao Judaísmo, caracterizaria este desde o início, pois uma das suas correntes «fundadoras» – os Deuteronomistas – assim o entendiam. Vimo-lo na abordagem a um dos textos mais importantes da chamada «história deuteronomista»: 2 Rs 22-23. Efectivamente, este texto é não só considerado o «mito fundador» da «escola deuteronomista», como também do próprio Judaísmo como «religião do livro» (entenda-se da «torah»). Agora, na segunda parte da nossa reflexão, vamos precisar ainda mais esta questão, abordando três outros aspectos do problema: a identidade dos «Deuteronomistas», a centralização do culto em Jerusalém e a fixação da Tora[1].

 

 

Afinal, quem são os «Deuteronomistas»?

Depois que Martin Noth «descobriu» a «história deuteronomista», em 1943, os estudiosos muito se têm interrogado acerca do(s) autor(es) de dita história. Provavelmente, trata-se de uma «escola» (ou corrente), com raízes na burocracia monárquica pré-exílica (pensemos na família Chafan, mencionada em 2Rs 22 e 25; 2Cr 34; Ez 8,11; e Jeremias).

A maioria destes escribas da corte terá acompanhado o rei de Judá, Joiaquin, aquando da primeira deportação em 597, levando consigo para a Babilónia uma pequena «biblioteca» constituída no final da época monárquica. Na Babilónia, muito provavelmente, estes escribas foram incorporados à administração local. E depois, no final do período babilónico, quando regressam os primeiros «retornados» da golah, uma parte deles volta também a Yehud Medinata (a província persa de Yehud), acompanhando Zerobabel, provavelmente nomeado «governador» pelos Persas. Outra parte permaneceria na Babilónia, estando na origem de uma outra corrente historiográfica: a «história cronista» (os livros das Crónicas, Esdras e Neemias).

A «história deuteronomista» teria então sido elaborada: no final do período babilónico ou no início da época persa. Primeiro, estes autores colocavam as suas esperanças no restabelecimento da dinastia davídica, mas os Persas em breve contrariariam essas esperanças, substituindo Zerobabel por outro governador. O templo de Jerusalém tardava a ser reconstruído – e, provavelmente, só o foi com Neemias (cf. 2Mac 1,18) – e os Deuteronomistas eram confrontados a outras correntes, oriundas de meios proféticos e sacerdotais, com as quais irá elaborar uma obra de compromisso: a Tora.

 

 

A centralização do culto em Jerusalém

Evocar os Deuteronomistas é, muitas vezes, pensar na reforma josiânica da centralização do culto em Jerusalém (2Rs 22-23), que é como que anunciada no início do chamado «Código Deuteronomista» (mais concretamente em Dt 12). Foi essa a percepção da exegese de Oitocentos, como vimos na reflexão anterior. Porém, já dizíamos aí que essa «centralização do culto» foi progressiva e devida, em grande parte, a acontecimentos externos (a destruição dos «lugares altos» pelos Assírios e a salvação «milagrosa» de Jerusalém em 701 a.C.). Por outro lado, a reforma de Josias teve pouco impacto, já que o templo seria destruído em 587, pelos Babilónios.

Uma leitura atenta de Dt 12 revela também uma «evolução» da compreensão deste tema. Efectivamente, os exegetas detectam três redacções sucessivas da chamada lei da centralização do culto, que são outras tantas releituras de épocas diferentes: a primeira (vv. 13-18) constata o «facto» da centralização – a passagem de muitos santuários para um só, Jesusalém, por escolha divina (que os acontecimentos permitiram) – e retira as consequências práticas em relação ao consumo de carne «profana» (os matadouros; cf. vv. 15-18); a segunda (vv. 8-12) mostra claramente que se dirige a uma audiência no estrangeiro, identificada à «geração do deserto», antes da entrada no país, para quem (já) não existe templo, mas que está segura da presença divina – Deus não habita no templo, mas no céu (cf. 26,15), e aquele (o templo) é apenas a morada do seu «Nome» (v. 11) –, podendo por isso adorá-lo e prestar-lhe culto mesmo no exílio; a terceira (vv. 2-7) reflecte um contexto de conflito com os «cultos ilegítimos» – na verdade, os retornados da golah temem perder a sua identidade (eles consideram-se o «verdadeiro Israel»), e a centralização do culto (no Segundo Templo) é essencialmente um pretexto para a separação em relação aos goyim, isto é, aos «povos» (v. 5).

Em suma, a lei da centralização do culto era, originalmente, a exaltação da «proeminência» do (primeiro) templo de Jerusalém, por vontade/escolha divina. Mas esse templo foi destruído. Isso não impediu os membros da golah de prestar culto ao «Deus dos céus», porque este estava com eles no exílio (o templo serve apenas de morada do seu Nome/Shem e não da sua Presença/Kabod). De regresso a Yehud, estes escribas apoiam a construção do (segundo) templo, mas ao serviço da ideologia da segregação. Efectivamente, eles são confrontados também à existência de outros templos javistas fora de Jerusalém: o templo de Elefantina no Egipto, o templo do Monte Garizim na Samaria e a «casa de Yhw» na Indumeia.

 

 

A fixação da Tora

Com a construção do Segundo Templo em meados do séc. V – seguindo a sugestão de D. Edelman – tornou-se necessário que as elites administrativa (produtora da «história deuteronomista») e sacerdotal (autora do «documento P») chegassem a um consenso na elaboração de um documento que fornecesse uma identidade comum ao Judaísmo nascente, e fosse aceite tanto pelos judeus do país como pelos judeus da diáspora. A Tora é, precisamente, um documento de compromisso, elaborado a partir do grande «mito das origens» (sacerdotal) e da «história de Moisés» (deuteronomista, e que enquadrava precisamente o «Código Deuteronomista», em Dt 12-26).

Ora, duas passagens da Tora são particularmente significativas para o tema que nos ocupa. A primeira é a «releitura» da figura de Abraão num contexto abrangente[2], identificativa para os membros provenientes da golah: Abraão é apresentado como o «modelo de fé», que escuta a palavra de Deus [digamos, a «torah»] e se põe a caminho da Terra Prometida: Canaã (12,1-4a). O que é interessante é que esta leitura mostra um Abraão a edificar altares a Javé (12,5-9; 13,4.18), sem neles fazer sacrifício algum (o único sacrifício de Abraão será feito no monte Moriá, em Gn 22,2, numa alusão a Jerusalém, cf. 2Cr 3,1). Estes «altares», provavelmente, são uma alusão aos lugares de culto, sem sacrifício, uma espécie de «proto-sinagogas», a que também aludiria a passagem de Dt 6,9 («Escrevê-la-ás [esta torah] sobre as ombreiras da tua casa e nas tuas portas»).

A segunda passagem é a chamada «lei sobre o rei» (em Dt 17,14-20). Se ela for tida como uma lei do tempo de Josias, ela será realmente uma lei revolucionária, pois obrigaria o rei a submeter-se a uma lei exterior a ele – o que é inaudito no Medio Oriente antigo, onde era o rei quem fazia a lei. O mais provável é que esta lei seja da época babilónica, servindo como introdução ao fracasso da monarquia (a leitura deuteronomista presente em Samuel-Reis), ou mesmo da época persa, para significar que o governador de Yehud deveria submeter-se à Tora que estava a ser elaborada[3].

Concluindo, nesta dupla reflexão apercebemo-nos que existe uma corrente, nas origens do Judaísmo, que quer fazer deste uma «religião do livro», da «torah de Moisés». Se inicialmente haviam sido ferverosos defensores da centralidade do culto no templo de Jerusalém (no tempo de Josías), os descendentes destes escribas reais foram relativizando esse mesmo templo, para promoverem «lugares de culto» sem sacrifício, onde era lida a Tora de Moisés.

 



[1] Nota bibliográfica: Além dos textos já mencionados, veja-se o debate acerda da «escola deuteronomista» em Raymond F. Person [2009], «In Conversation with Thomas Römer, The So-Called Deuteronomistic History: A Sociological, Historical and Literary Introduction», in http://www.arts.ualberta.ca/JHS/Articles/article_119.pdf; e Id., The Deuteronomic History and the Book of Chronicles: Scribal Works in an Oral World, SBL, 2010. Acerca da construção do Segundo Templo, ver D. Edelman, The Origins of the ‘Second Temple’. Persian Imperial Policy and the Rebuilding of Jerusalem, Equinox, 2005.

[2] No documento sacerdotal, Abraão é uma figura central – o «pai de Israel» – e desempenha um papel verdadeiramente «ecuménico» (veja-se o «parentesco» de Israel com todos os povos vizinhos). Esta figura não era propriamente do agrado dos Deuteronomistas e da sua ideologia segregacionista. Por isso, esta «releitura» de compromisso não é propriamente «deuteronomista» (provavelmente, não há textos deuteronomistas no livro dos Génesis, ao contrário do livro do Êxodo), mas surge em meios próximos dos Deuteronomistas.

[3] O termo «deuteronómio» é traduzido, habitualmente, por «segunda lei», pressupondo que existia já uma lei, apresentada nos livros precedentes – e os exegetas, contribuiram para esta visão das coisas, ao apresentarem o Código Deuteronomista como uma «releitura» do Código da Aliança (Ex 20-23). O sentido, porém, é outro. O termo da LXX deuteronomos remete, precisamente, para a lei sobre o rei, quando diz que este deve «fazer uma cópia [um duplicado] desta lei» (Dt 17,18). Ora, isto lembra aquilo que acontecia no império Persa, em que as leis do rei eram «copiadas» pelas gentes do país (das várias províncias persas).

 

Porfírio Pinto

Investigador

 

publicado por Re-ligare às 10:39
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